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摆脱这一混淆，就可以发现董仲舒的人性论有先秦儒学性同一说及属于汉唐儒学性品级说的性三品说两大内容。
他认为，此时吐蕃处于弱势，畏唐而求安，已经不可能像牛僧孺所讲的那样，以维州事为借口侵略唐朝腹地;相反，假如吐蕃处于强势，那么无论如何恪守信义，吐蕃都会侵扰唐朝。(参见《魏源集》，第51页)同样，把一切历史都相对为经验，拒绝原理，也是空言。
在《读史管见》中，胡寅对司马光的批判，一方面还原维州事复杂的历史向度——这可以说是从具体的势出发;另一方面则在复杂的历史中具体分析何为信义、何为功利——这可以说是即势以明理。《资治通鉴》所记的维州事，经过与两唐书类似，但在一些细节上却发生了微妙变化。劝攘者曰:彼尝攘吾羊矣，何义之拘!牛大畜也，鬻之可以富家。将儒家原理从历史中抽离出来，就可能导致原理的教条化，失去思想的活力。且德裕既受其降矣，虽义有未安，也须别做置处。
上惑其事，下尚书省议，众状请如德裕之策。然而，对待夷狄是否还要如此坚守信义，在儒家内部存在争议，也成为后世评价牛僧孺言论的一个要点。14威尔赖特（P.Wheelwright）在《原型性的象征》中指出：心的本质是难以捉摸和含混不清的，没有任何一种分析方法能够使人们准确地理解它。
唯无所伤者，为能与人相将迎。《在宥》云：故君子不得已而临莅天下，莫若无为。由中出者，有正而不距。[2]（147）这样的解释固然错失了其哲学含义，然而即便在这种解释中也可以看到，不被视为德性的上德在历史上也不过是合于天地，养人性命，而民德则以之为全，如此而已，因而它并非对民人生活与性命的伦理要求。
这就是说，王者应物无穷而不受来自物的伤害。淖约柔乎刚强，廉刿雕琢。
《至乐》云： 鱼处水而生，人处水而死，彼必相与异其好恶，故异也。这一点决定了政治秩序本身是限制性的，而不是成就性的。阳子问其故，逆旅小子对曰：‘其美者自美，吾不知其美也;其恶者自恶，吾不知其恶也。《淮南子·原道训》：故从外入者，无主于中不止。
各复其根而不知，浑浑沌沌，终身不离。人心之莫测，正是天下之不测的表现，也是天之不测的表现。由外入者，无主于中，圣人不隐。走马以粪只是正常生活秩序的展开而已，但这已经是天下有道了。
德至于无伤人而止矣，无以加矣。王者之治身，正在于与化为人。
夫故以无为无思为虚者，其意常不忘虚，是制于为虚也。统治活动的前提预设了统治者与被统治者的对待，即治人者与治于人者的差异13，这个差异是政治社会内部的身位差异。
与《应帝王》相互发明的《天地》【3】，对此有展开性的讨论：君原于德而成于天，故曰，玄古之君天下，无为也，天德而已矣。12《山木》记载：阳子之宋，宿于逆旅。《秋水》以道人不闻，至德不得，大人无己对王德之人进行了刻画。体斯道者，不言之言，于言无一可者，反诸己而已矣。祖者，诚之所及，天则藉祖以达其诚耳。正如褚伯秀所云： 夫人之处身应世，有当为之善恶。
（《韩非子·解老》） 韩非子的诠释显然带有法家思想的痕迹，即与政治统治相伴随的谋略化取向。天地化育万物，是普遍而又无主观偏私的，这意味着天德之一，但这绝不意味着天地化育万物是一个使万物均质化、单一化、同一化的过程，不但不是化多为一、化繁为简，反而正是在多样性、混杂化、互摄相融等方面保持那些出自万物自身的本性。
对天下人而言，位高权重的王者之心本身就构成一种摇荡人心的情境：撄人心者，非待取人之心撄之而后撄也，以所说者自撄其心，而人心无不受撄矣。物莫自知，漠然而止其淫贼。
这并不是说政治生活中是非、善恶消失了，也不意味着明王齐等善恶、同视是非，似乎是非、善恶无足轻重，更不意味着王者应当深怀道德上的冷漠。同样，治理天下也是治天下人之心，即引导天下人心之好恶之情自得其正。
成玄英也强调：夫物有生灭，而镜无隐显，故常能照物而物不能伤。即便如此，仍可看出，统治者的上德不德由于承载了民人之德的条件，因而被视为德盛，但就治天下而言，它是以消极性的限制性原理出现的：欲已其乱，必勿居其德。原初秩序经验中的君天下者，以天德君天下。物出不得先物也，犹其有物也。
孰能知无所为者之为人耶?无所与者之与人耶?道散于天下，天下广矣，故不积。7薛瑄《读书录》云：庄子曰：‘至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏。
统治活动本身成了政治的敞开方式，而政治则成为生活秩序在其中展开的境域。乃其于道之涯际，如勺水之于大海，挥之，饮之，而已穷。
鸟兽自成其群，草木自长其类，各相为体而不淆杂，不一者乃一也。在治出于二的语境中，将成己、成人、成物一体化的是圣人，圣人承担着各正性命的秩序之证成性原理，譬如《礼记·中庸》显明了孔子之为圣者的品德，在那里，圣人以成己的方式成人成物，以成人成物的方式成己。
任何以某种具体而现成的标准与规范去褫夺天下之多样性差异性的活动，都将是某种意义上的贼天下。一切政治社会都不得不面对这种身位差异，即便可以意识形态的方式允诺美好且理想化的愿景，但却无法真正抹除上述的身位差异，这一差异关联着政治社会必须通过统治现象达成自身的前提。天下有道，则庶人不议。[9]（87） 这里的关键是以天下之爱恶，行天下之赏罚。
《礼记·礼运》对人心之不可测度也有自己的理解：故欲恶者，心之大端也。无为为之之谓天，无为言之之谓德，爱人利物之谓仁，不同同之之谓大，行不崖异之谓宽，有万不同之谓富（《天地》）。
天下人、天下事、天下物，各自相安于其自然，而王者于人、事、物各有之天，安而不伤，虽然王者仍能发号施令和赏罚教化，但这一切均出自天道，不过假手于王者而出之罢了。3王夫之认为，《天地》此篇畅言无为之旨，有与《应帝王》篇相发明者;于外篇中，斯为邃矣（王夫之：《庄子解·天地》，《船山全书》第十三册，岳麓书社2011年版，第218页）。
任凭物之来照，物去而纤芥不存留于心，王者始终保持虚的心境，将事物自身的是非、美恶等如其所是地照出。但是我们知道它的一个不可或缺的方面——辨别力。
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